"Postmodernizm ve Teori”

Deniz Şengel

En azından on sekizinci yüzyıldan bu yana teori, üniversite içinde yer alan kişilerin uğraştığı

bir alan oldu. Ondan önce de lyceum, manastır    gibi  üniversiteye tekabül eden eğitim kurumu görevlilerinin mesleğiydi. Dolayısıyla teori, pedagojik ve kurumsal determinizmden ayrı düşünülemez; kurumsallaşmasını gerektiren ve sağlayan etmenlerden bağımsız olarak ele alınamaz. Kurumsallaşmanın gerekleri ise teorinin varlık amacına, yani doğrunun keşfine aykırıdır. Platon'un Phaedrus adlı diyalogunda Sokrates, en sevgili öğrencisini Atina surlarının dışına götürüp, mevcut eğitim biçimlerini eleştiren dersini orada anlatır. Mevcut eğitim kurumlarının dışında kalmayı, yani polis 'in dışından konuşmayı, doğruyu söyleyebilmenin koşulu olarak gören Sokrates'in devletçe vazedilen ölümü, teorik faaliyeti dürüst biçimde sürdürmenin çetinliğinin ve teorinin kurum­sallaşma sürecinde vermeyi seçeceği ödün ya da mücadelenin alegorisi olarak düşünülebilir. Phaedrus’da  olduğu gibi Gorgias'ta da Sokrates, mevcut   biçimiyle   bilginin  aktarımında öğretmenin, anlattıklarını öğrenci çekmek (dola­yısıyla para, sevgi ve saygınlık kazanmak) ve kurulu bilgi düzeninde herhangi bir aksaklığa yol açmamak (ve böylece mesleğini sürdürebilmek) amaçları doğrultusunda seçtiğini söyler. Bu seçim sırasında dışlanan ise doğrunun kendisidir.

Platon eleştirisini doğal olarak kendi kül­türünün bilgi aktarım teknolojileri (Phaedrus'da, yazı, Gorgias'ta sözlü monolog) ve kurumları (gezgin belagat öğretmenleri ve bunların etrafında gelişen âdetler) çerçevesinde ifade eder. Ancak, Platon un söylediklerinin, Jean-François Lyotard’ın  Postmodern Durum adlı kitabında öne sürdüğü, teknoloji ve kurumsallaşmanın bilginin tabiatını etkilediği savından içerik olarak hiçbir farkı yoktur. Lyotard'a göre, bilgisayar teknolojisinin gelişmesiyle bilginin dolaşımı hızlanıp yaygınlaş­mıştır ama bu teknoloji, bilginin, bilgi statüsü kazandırılacak önermelerin, bilgisayar dillerine tercüme edilebilir olma zorunluğunu getirmiştir:

Bu kurulmuş bilgi bütününde bu yolda tercüme edilemeyecek [yani, önceden kurgulanmış bilgisayar dillerine tercüme edilemeyecek] herhangi bir şeyin ortadan kaldırılacağı ve yeni araştırma yönünün, bilgisayar diline tercüme edilebilir olgusal sonuçlarının mümkünlüğü tarafından belirleneceğini öndeleyebiliriz.1

Yani, bilgisayarın bilgi saydığı önermelerle doğru bilgi arasında mutlak ve güvenilir bir bağ yoktur. "Bilgisayarların hegemonyasının yanı sıra belirli bir mantık ve dolayısıyla hangi önermelerin 'bilgi' önermeleri olarak kabul edi­leceğini belirleyen bir öngörücü hükümler kümesi gelmektedir/' (11) Lyotard yerden göğe haklıdır ama söyledikleri yeni' değildir; ve tarihte dönem dönem, tekrar tekrar karşılaştığımız "modernizm" olgularıyla "sonralık" (post-) ya da "öncelik" (pre-) türünden kronolojik bağlantıları yoktur. Bilgisayarlaşma sürecinin etkin kıldığı bir sansüre işaret edip de, bunun sonucunda "bilginin bütünüyle bir dışsallaştırılması olayıyla karşılaş [tığımızı]" ve böylece bilginin, "kendinde bir amaç olmaktan uzak­laşmakta, 'kullanım-değerini' kaybetmekte" olduğunu yazdığında ve bu olguları "postmodern" olarak dönemleştirebileceğimizi ima ettiğinde Lyotard kendi kavramsal konumunun en az bir öğesiyle—dönemleştirmenin eleştirisiyle—ters düşmektedir.

Tarihte dilin dolaşımını (sirkülasyonunu) alışılmadık biçimlerde düzenleyen her yeni medyum çıktığında, felsefede Lyotard'ın savlarının tek­rarlandığını görürüz. Yazının bir bilgi depolama ve aktarma aracı olarak yay­gınlaştığı dönemde Platon yazının bilgiyi nesneleştirdiğini, dışsallaştırdığını, bilgiyi verenin olduğu gibi alanın da denetiminden çıkardığını ve böylece kendi dışında amaçlarla kullanılma tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu öne sürüyordu; ve yazılı dilin, "bir makine gibi," kendinden menkul, nesnel, her türlü niyet, bağlam, öznel kurgulama fantazisinin dışında, bize hiçbir güvence vermeden işlediğini.2

Mevcut bilgi aktarma biçimlerini eleştirmek felsefenin varoluşsal temelidir. Felsefe bu eleştiriyi yaparak, bu eleştiriyi yapmak üzere ortaya çıkmıştır.   Lyotard'ın birkaç ay önce Türkçe'ye çevrilen ve hâlen "postmodernizm" adı verilen bir şeyin bu  ülkede kavranmasına rehberlik eden Postmodern Çıkış tezi (eleştirel konumunun olduğu gibi iktidar talebinin de bir ifadesi olarak) bilginin gerçek sahibi ve öğretmeni olduğudur. Bu tezi Yunanda belagata karşı savunmak durumunda idiyse, sonradan teoloji (Kant, Streit der Fakultâten) ve günümüzde, Lyotard'ın metninde olduğu gibi, pozitivizme karşı oluşturmak zorunda kalmıştır. Bilginin teknolojisi, aktarımı, kurumsal­laşması gibi konular felsefenin inceleme alanını, yani nesnesini oluşturdukları kadar, felsefenin akademik hiyerarşideki yerini yaratma ve koruması—yani kurumsallaşması—için de gereklidir. Kısacası bunlar felsefenin olmazsa olmaz konularını teşkil eder. Eleştirel işlevinin yanı sıra, aslında tam da bu işlev sayesinde, kurumsallaşma temelini oluşturan felsefe, bilimler ve kurumlar üstü konumunu çağın gereklerine göre tekrar tekrar ifade etmeye devam ettiği sürece bu kurumsal ve meşru konumunu koruyabilecektir.

Lyotard'ın metnini Platon'unkilerle yan yana koymak tarihsellik ve dönemleştirme savlarına karşı-yanıt getirebildiği gibi felsefenin altını çizdiği konulardan birine, belki de en temel olanına, dikkat çekiyor: Platonda sofistler (belagat öğretmenleri), Lyotard'da bilgisayarlar yanlış'ı öğretir, yalan söyler. Ve tekrar edelim: Bunlar, polisin düzeniyle iç içedir. Kısacası, mevcut bilgi teknolojisinin, bilgiyi aktarma yöntemlerinin eleştirisi, çıkış noktasını etikten alır, yani ahlâktan. Bu eleştiride, bilgiyi aktaranın ya da aktarma koşullarını belirleyenin (Platon un dilinde "kanun koyucu"nun: öğretmen, devlet adamı, mesajları bilgisayar kodlarına aktaran uzman/tercüman) ahlâklılığı ve meşruluğu sorunları, aktarılan bilginin ya da söylenen şeyin doğruluğu ve meşruluğu sorunlarıyla özdeştir. Bu özdeşliğin felsefe için ne denli temel, tanımsal, vazgeçilmez olduğunu ne kadar vurgulasak azdır. Kısacası, politik (meşruluk), etik (ahlâk) ve episte­moloji (doğruluk) ayrılmaz biçimde birbirinin parçasıdır. Türkçe'deki "doğruluk" kelimesinin anlamları bu birlikteliğin tek bir ifadede toplan­dığının başka bir örneğidir. Lyotard'ın deyişiyle:

Bilimin meşruluğu sorunu Platondan beri kanun koyucunun meşruluğuna ayrılmaz biçimde bağlıdır. Bu bakış açısından neyin doğru olduğuna karar vermek, önermelerin tabiatları gereği farklı bu iki otoriteye bağlanmasında bile, neyin adil olduğuna karar vermekten bağımsız değildir. Burada önemli olan, etik ve politik olarak adlandırılan dille, bilim olarak adlandırılan dil arasında belirli bir içsel bağlantı olduğudur. İkisi de aynı perspektiften, aynı "seçişten" kaynaklanmaktadır: "Batı" adı verilen seçişten. (16)

(Son cümlenin ayrımcılığı pek doğru değildir. Etik, politik, epistemoloji (Lyotard'ın "bilim"i) ilişkisi sorununa getirilen pratik (siyasal) çözümlerde "batı" ayrımını yapmak mümkün olabilir ama kavramsal olarak, söz konusu iç içelik batıya özgü değildir. Afrika kabileleri arasında, örneğin Somali toplulukları arasında, yapılan araştırmalar da, Asya'nın Çin (örneğin Konfuçyüs geleneği) ve Hint gibi büyük eski uygarlıkları üzerindeki çalışmalar da aynı iç içeliğin başka yerlerde de varlığını açıklamaktadır. Ancak, bu konunun üzerinde daha fazla durmayacağız. Pasajın meşruluk/adalet ilişkisi de burada konumuz dışında. Biz, izlemekte olduğumuz meşruluk/epistemolojik-mantıksal doğruluk ilişkisine dönelim:

Konuşanın etik durumuyla söylenenin doğruluğu veya yanlışlığı arasında Lyotard'da bir "ilişki" bile değil, bir özdeşlik söz konusudur. Lyotard istediği kadar etik ve politikten bir "dil" diye söz etsin, yani istediği kadar konuyu birey ve özneden ayırıp nesnelleştiren bir kavram kullansın, Lyotard'ın "etik" betimlemesinin ardında bir "dil" değil, konuşan, düşünen, davranan bir insan, bir süje bulunur.

Teori

Bu noktada biraz durup teori sözcüğünün nereden geldiğini anımsamakta yarar var. On sekizinci yüzyılın ikinci yarısından bu yana teori, bir bilgi alanını ya da nesnesini açıklayan, belli bir genelliğe sahip kavramlar siste­matiği anlamında kullanılmaktadır. Ama kelime Kant'dan, hatta felsefeden de eski. Theorein fiili eski Yunanca'da "bakmak," "gözden geçirmek" anlamına geliyor. Kelimenin Yunanca'da karşıtı praxis, yani "pratik," değil, aesthesis, yani bizim "estetik" sözcüğünün geldiği yer. Aesthesis de, theorein gibi görsel bir kavram. Ancak, aesthesis için biyolojik görsel duyu yeterlili­ğinden öte bir yetkinlik gerekmiyor. Aesthesis her insanın gözleriyle otomatik olarak yaptığı şeyi ifade ediyor: Görmek. Teori ise, sonradan, on sekizinci yüzyıldan başlayarak yüklendiği anlama karşın, bir filozofun tek basma düşünmesi fiilini değil, bütünüyle toplumsal bir görevi dile getiriyor. Theorein fiili Yunan sitelerinde ancak theoros diye adlandırılan kişilerin erkinde olan türden bir "bakmak." Theoroî'dan, yani theoros'lardan, oluşan kurula theoria deniyor, yani teori. Theoroi, toplumsal hayattaki yerleri, yaşlılık, erdemlilik ve saygınlık gibi ölçüdere uygun olarak sitenin yetişkin erkek yurttaşları arasından seçilir ve site adına önemli kamu görevleri ifa ederdi, örneğin, sitenin işleriyle ilgili "görüş" almak üzere Delfi'deki kâhine gitmek, sitenin vicdanı ve kaydı için önemli olaylara tanıklık etmek gibi. Homeros'ta ve Yunan tragedyalarında theoria'yı iş başında izlemek müm­kündür. Ayrıca, Atina'da bir yurttaşlık görevi olan tragedya gösterilerini izlemek de theorein fiiliyle ifade ediliyor. Aristoteles, Poetikesindc ele aldığı tragedya türünün izleyicisinden yine theoros olarak söz ediyor.

Kısacası, theoria sitenin hayatında önemli bazı işleri "görmek"le yükümlüydü. Yani, aesthesis herhangi bir insanın (kadınlar, çocuklar, köleler de dahil olmak üzere, biyolojik insanın) görsel faaliyetini ifade ederken theorein toplumun belirlediği güvenceleri bünyesinde toplayan kişilerin görme eylemini temsil ederdi.

Aesthesis’den  bir başka önemli farkı, theorein’in  dile aktarılabilmesiydi. Theoria, bakıp tanıklık etme görevini yerine getirdikten sonra siteye dönüp gördüklerini anlatırdı; anlatmak, nakletmek üzere gidip bir şeye bakardı. Konuşma hakkı vardı. Kadınlar, çocuklar, köleler de konuşurdu elbet ama onların anlattıklarının toplumsal, resmi ve her şeyden önce etik inanırlığı yoktu. Anlattıkları değil yanlış olmak, doğru/yanlış gibi mantıksal ölçütlerin bütünüyle dışında, yani toplumsal hayatın, etik ve politiğin dışındaydı. Theoria ise, etik, dil, tanıklık üçlüsünü tek bir bünye, tek bir ehliyet, tek bir anlatımda toplayıp doğru olanı yapıyor, doğruyu söylüyor, doğru görüyordu. En önemlisi, "teori"nin diline bu gerçeğe tanıklık etme yetkisini veren, onu oluşturan kişilerin etik konumuydu. Başka bir deyişle, görülenle (nesneyle) söylenen (dil) arasındaki bağlantı toplumsaldı. Bu toplumsal bağ dilin referans ya da temsiliyet ehliyetini sağlıyordu. Olayla, o olayın anlatıya geçişi arasında, polisin onayından geçen bir aktarma (mediation) vardı ve dilin temsiliyeti etikte temellendirilmiş bir toplumsal anlaşmaya, bir sosyal kontrata dayanıyordu.

Theoria'nın ne gibi bir dönüşüme uğrayıp da, on sekizinci yüzyılın sonuna doğru Kant'ın mutlak bir şekilde felsefe fakültesinin yetkisine teslim ettiği "teori," "teorisyenlik" ve benzeri anlamlara geçtiğini kestirebiliriz. (Bu geçişin tarihi henüz yazılmadı. Ancak, Hannah Arendt'in Vita Activa: Vom tâtigen Leben adlı kitabını bu olgunun kısmi bir tasviri olarak okumak mümkündür.) Sonuçta "teorisyen" "filozofla eşit anlama geldiyse bu, filozofun elde ettiği belli kıdemlerden ötürü gerçeğe bakıp onu aktarma konusunda kendi güvenilirliğini ve dilinin güvenilirliğini—Kant'ın II. Wilhelm'le ilişkilerinden bildiğimiz gibi, en başta devlet nezdinde—kurgulayabilmiş olmasındandır. Ancak, bu arada, dilsel bir şeye "gerçeklik" statüsünün, yani, temsiliyet gücünün verilmesinde felsefe dışı Yunanda bul­duğumuz türden tüm bir toplumsal boyutun yok olduğunu, Platon’dan baş­layarak geriye filozof denen bireyin ve onun, herkesin üstünde yetkilendi­rilmiş dilinin kaldığını görüyoruz.

Lyotard'in "postmodern durum"da ve bilgisayarlaşma sürecinde yitişini izlediği bağlantı, adını "Batı" koyduğu etik-dil bağlantısıdır. Konuşmanın başında kısaca değinildiği üzere Platon da aynı yitişi yazının, sözün yerini alma sürecinde saptar: Sözlü dil, der Platon, sözü söyleyenin maddi etik varlığının denetimi ve garantisi altındadır. Konuşan oradadır; sözlü dilin yoruma açık, muallâkta kalan bir yanı yoktur. Yazı ise, işleyiş ve anlam kurallarını başkalarının (okurun) koyduğu bir nesnedir. Lyotard buna eş bir karşılaştırmayı bilgisayar öncesi dil ile dışsallaştığını öne sürdüğü bilgisayar dili arasında yapıyor. Her iki filozofun eleştirisinde de "dışsallaştırılmışlık" başlıca rol oynuyor. Dışsallaştırılmışlık, insandan dışsallaştırılmışlıktır. Eğer "postmodern" olarak adlandırılan kuram—böyle betimlenen tüm sanat, mimarlık vesaire olguları gibi—insansızlaştırılmış bir olguysa—ki "postmodernizm"in en yaygın tanımı budur—Lyotard' in kuramı insansız değil, insansızlığın bir eleştirisidir. Lyotard'ın metni insanı, süjeyi geri getirmeye bir çağrıdır. Ve, felsefe zemininden hareketle oluşturulduğu sürece, hiçbir kuram özlediği "postmodern" nesnelliğe kavuşamaz. Niçin?

Felsefenin vazgeçilmez boyutlarından birinin pedagoji olduğunu daha konuşmanın başında vurguladık. Pedagoji (etimolojik anlamı: çocukların/öğrencilerin yönlendirilmesi, daha doğrusu "çekilmesi") temelde sözlü bir ilişkidir. Öğretmenle öğrencinin yüz yüze konuşması, yani, Platon un metinlerinde olduğu gibi, diyalog üzerine kuruludur. Platondan Marquis de Sade'a ve Nietzsche'ye diyalog, pedagojik ve felsefi bir tür olmuştur. Öte yanda, felsefe kendini her zaman sözlü bir dil ve yöntem olarak anlatmıştır. Jacques Derrida’nın tüm felsefe tarihi için gösterebildiği bu gerçeğin nedeni belki de burada, felsefenin aslen sözlülüğe dayanan pedagojik değerlerinde yatmaktadır. Fakat modern felsefi metinlerin kiminde diyaloga ve sözlülüğe verilen değer daha çarpıcı boyutta oluyor: Felsefe, önce yazının, ardından matbaanın yaygınlaşmasıyla salt sözsel peda­gojinin saflığının bulanmasına güçlü tepkiler gösterdi. Platon'un Phaedrus’u bunlardan biri ve Hıristiyanlık öncesinden bir örnek. Daha sonraları, modern çağlarda, sözlü kültüre ve sözlü pedagojiye sahip çıkan, tek tanrılı dinler ve özellikle Katolik kültür olmuştur. Şeyhülislamın matbaaya karşı çıkması da bu açıdan—sözlü kültürün yorum yetkisini belli şahıslarda tekel­leştirmesi açısından—ele alınabilir, fakat biz burada Lyotard'ın geldiği yer üzerinde duracağız, yani, Katolik kültür üzerinde. Sözün eğitici (rahip) ile öğrenci (Hıristiyan kişi) arasındaki ilişkinin canı, belkemiği olduğu Katolik kilisesi, daha on altıncı yüzyılda matbaa ile Reformasyon ve Protestan teoloji arasındaki ilişkiyi görmüş, bu durumda rahip-kul arasındaki sözlü bağlan­tıları pekiştirmiştir. (günah çıkarmanın kurumsallaşması, engizisyon mahkemelerinin sorgulama prosedürleri gibi). Önce yazının, ardından da mat­baanın yol açtığı gelişmelerin tasvirini ve muhteşem, nefes kesen eleştirisini ise Cizvit Peder Walter Ong yapmıştır.4 Peder Ong’un öteki kitapları da elektronik medyanın eleştirisine adanmıştır. Kısacası, Katolik Fransa'nın barok üslupla yazan "postmodern" filozofları elektronik medyayı etiksizlik (yani insansızlık) olarak ve bilginin aktarımını "gerçek bilgi" (savoir) sahip­lerinin denetiminden çıkardığı gerekçesiyle eleştirmeden çok önce Cizvit ve Fransiskan rahipler sözün medyalaşmasının, yani insandan ayrılmasının, ne tür bir otoriteyi ve kimin otoritesini sarsacağını daha duru bir dille ve çok daha açık seçik söylüyorlardı. Lyotard'ın kişi olarak Protestan, Müslüman, Musevi ya da agnostik olması demek istediğimi etkilemez. Konu, temelde Katolik ve tümüyle dinli ("dindar" değil, "dinli") olan bir değerler sisteminin daha çağdaş bir görünüme bürünmesidir. "Postmodern durum"un Lyotard'ca yazılan eleştirisi böyle bir değerler sistemini beraberinde getirmektedir.

"Postmodernizm"e felsefi boyut vermek, onu felsefe dilinde ifade etmek, "postmodernizm"i (eğer böyle bir nesne gerçekten varsa), zorunlu olarak belli bir dönemin, belli bir kültürün betimlemesi olmaktan çıkarır, felsefi konuların ve pozisyonların ifade edilmesinde—bir kez daha ifade edilmesinde—bir tür araç haline getirir. Felsefe, perspektifinin kavramsal genelliği nedeniyle, tarihsel olsun, sanatsal olsun, tikele el attığında, zorunlu olarak beceremez, hatâlar yapar. Burada "hatâ" kelimesini felsefi anlamında kullanıyorum: Aristoteles iki tür hatâdan söz eder. Biri, gerçekten bilme­mekten gelen gaflar; ikincisi, bilmemekten kaynaklanmayan, konunun kendi yapısının, kendi iç dinamiğinin sonucu olan zorunlu hatâlar (hamartia). Örneğin, koca Hegel, sistematik düşüncenin zirvesinde, elini Antigoneye attığı an "hatâ"ya düşmektedir. Çünkü felsefe, okumayı bilmez. Felsefenin kavramsal genelliğinin o metnin tikelliğiyle baş etmesi imkânsızdır. Bu güç­süzlük, tabii ki felsefenin gücüdür ama her disiplin gibi örneklere dayanmak zorunda olan felsefe, örneğini ancak "hatâ" işleyerek verir. Tikel olan şeyler, metinler, resimler, tek tek tarihsel olgular, konuşma durumları, felsefenin kullandığı anlamda teoriye, yani genellemeye, karşı koyar. Tikel şeyler ancak tanıklık/okuma anlamında teoriye el verirler. Çünkü bu anlamda teori, aşağıda göreceğimiz gibi, nesnesinin tikelliğinin farkındadır.

Öte yanda, "postmodernizm" üzerine bir filozof niçin yazsın? Çünkü edebiyat ve sanat tarihçilerinin üzerinde durmadığı bir şeyin filozoflar far­kındadır. Edebiyat ve sanat tarihçileri, dönemleştirme çabalarını "üslup" üzerine kurarlar. "Modernizm," "postmodernizm" tanımlamaları üslup betim­lemeleri olarak gerçekleşir. Üslup güvenilmez bir kavramdır. Çünkü ne objenin tikelligini iyice anlatıp açıklar (yani, ciddi bir anlama aracı değildir), ne de "dönemleştirme" gibi, sistematik genellemelere, son derece genel kavramlara ihtiyaç duyan bir tasavvuru besleyecek genelliğe sahiptir. Bu, sistematik düşüncenin kurallarını iyi bilen felsefe için kabul edilmez bir durumdur.

Şimdi theoria'ya dönelim, yani, mesajın doğruluğunun mesajı verenin kişiliğine sımsıkı bağlı olduğu duruma. Gördüğümüz gibi, theoria bir top­lumsal kurum olarak ortadan kalktığında bile, dilin temsil etme ehliyetinin sağlanması dil dışı ve genel olarak etik diye adlandırabileceğimiz bir bağlama, ele alınıyor. Başka bir deyişle, 2500 yıldır geçerliliğini koruyan bir görüşe göre, söylenen şeyin kavranması söyleyen hakkında ve genel olarak, söylediği şeylerin söylenmesini gerektiren durum hakkında bildiklerimizle gerçekleşiyor. Sokrates "ben hiçbir şey bilmem" dediğinde bunun cehalete tekabül etmeyip ironik olduğunu anlamak için Sokrates'in kim olduğunu bilmek gerekiyor. Lyotard'ın verdiği bir örneği alırsak, "üniversite açıktır sözünün ne demek istediğini (nesnesini) kavramak için konuşanın rektör ya da dekan olduğunun belli olması gerekiyor. (16) Bu bilgi, cümlenin anla­şılması için gerekli bağlamın bir öğesini oluşturuyor.

Bağlamın ikinci öğesi de dinleyici ve onun niteliği (öğrenci mi, üniversite personeli mi olduğu; konuşanı ne tür bir yetkiyle donattığı, yetkilendirme yetkisini kendisinin nereden aldığı vesaire). Üçüncüsü ise "okazyon," yani nerede, ne hakkında konuşmak üzere bulunulduğu. Theoria'nın diline de doğruluk ya da nesneye tekabül etme ehliyetini veren böyle bir bağlam: Theoria’yı dinleyenler konuşanın kim olduğunu, ne gibi özelliklerinden ötürü konuşur duruma geldiğini, neyi konuşmak üzere toplandıklarını ve kendilerinin yurttaş oldukları için orada dinleyici durumunda bulunabildiklerini bilirdi. Söylenenin kavranması, nesnesinin ne olduğunun bilinmesi böylesi bir bağlamın kurulmasıyla mümkündü. Bağlamı, başka bir deyişle bu toplumsal anlaşmayı, Lyotard şöyle anlatıyor: Dilin kuralları "kendi içerisinde kendi meşruluklarını taşımazlar ama açık ya da değil bir anlaşmanın nesnesidirler." (18) Yani, dile içkin—örneğin, gramer kural­larıyla açıklayabileceğimiz—hiçbir kural yoktur ki Ş-E-K-E-R harfleri, desin, o tatlı, beyaz tozu temsil eder. Bu durumda Ş-E-K-E-R'den şeker nes­nesini anlamamız bir toplumsal anlaşma sonucudur. Yoksa kelime kendili­ğinden nesneyi vermez ya da işaret etmez. Hiçbir kural yoktur ki "ben hiçbir şey bilmem" cümlesi, desin, ironiktir. İroniyi anlamamız, cümleyi söy­leyenin Sokrates olduğunu, Sokrates'in bildiği türden şeylerin Atina'da bilgi" sayıldığını ve böylece Sokrates'in bu cümleyi cehalet nesnesine ya da kendisine atfen sarfetmiş olamayacağını bilmemize dayanır. Dilin nesnesine ancak bağlam yoluyla ulaşabiliyorsak dilin kendiliğinden bir temsil etme kapa­sitesi yoktur. Ama her durumda yeniden kurulan bağlam, ya da, dilin tarafı­mızdan sürekli ve yeniden bir bağlama yerleştirilmesi sayesinde biz nesneyi kavrarız. Ancak böylece dil kognitif hale gelir, bir bilgi ve iletişim aracı olur. Bir başka deyişle, anlam ya da dilin nesnesi, ancak o anlamı taşıdığı söylenen dile heterojen (dilin dışında, dilsel olmayan) bir üçüncü şey aracı­lığıyla verilir.

Buraya kadar Aristoteles'ten Lyotard'a ve Lyotard'ın kullandığı Austin ve Searle'e tüm felsefe bizimle. Teori ise bu noktadan sonra, "bağlam" kur­gusunun eleştirisiyle başlar.

Bağlam

Diyelim ki akşam oluyor ve ben size "akşam oluyor" diyorum. Siz pen­cereden bakıyorsunuz, akşamın inmekte olduğunu görüyorsunuz ve evet, cümlem nesnesine kavuşuyor, aramızda bir iletişim kuruluyor. Fakat günün ortasında da size "akşam oluyor" diyebilirim. Bu durumda, bağlamsal olan, örneğin, iki şey düşünebilirsiniz: 1) Deli olduğumu; 2) algılama bozukluğum olduğunu. Bu iki şıktan biri doğruysa ve siz beni hakkımda bunu bilecek kadar tanıyorsanız mesele yok. Ama beni tanımıyorsanız ya da tanıyorsanız ve ne deli ne de algılama bozukluğundan mustarip olduğumu biliyorsanız, günün ortasında söylediğim "akşam oluyor" cümlesiyle uğraşmak zorun­dasınız. İşte, teorisyenin ahlâklılığı, doğru tanıklık etmesi burada devreye giriyor: Yalan söylemeden, yani ötelere uzanıp bir "bağlam" icat etmeden, karşınızdaki bu metnin tüm bağlamsızlığıyla, bağımsızlığıyla uğraşmak zorundasınız. Yani okumak zorundasınız. Elinizde başvurabileceğiniz dil dışı bir şey yok. Çünkü artık ortada ampirik bir nesne (akşam) yok, konuşanın kimliği (ve dolayısıyla niyetini açıklayabilecek etmenler) yok. Dolayısıyla, pencereye değil, buraya bakın, buna tanıklık edin, okuyun: A-K-Ş-A-M O-L-U-Y-O-R. Var olan sizsiniz, bir de "akşam oluyor." Elinizdeki metin bağ­lanışız, yani insansız. Ve yerini kendi dışında hiçbir nesneye bırakmadan, karşınızda öylece durup kendi maddiliğinde ısrar ediyor.

Biraz geri gidelim, örneğimiz sözlü bir durumdan alınma. Yani, tam Platonun ya da Lyotard'ın istediği gibi, cümleyi söyleyen burada. Ben buradayım. Dolayısıyla bana, güpegündüz "akşam oluyor" demekle ne demek istediğimi sorabilirsiniz. Ancak, benim, niyetim konusunda yapacağım bir açıklama da sorunu çözmez. Niyet dilin performansını (etkisini) yönlendirme, denetleme erkinde değildir, çünkü dil gelenekseldir. Yani, öznel değildir: Konuşanın sahibi olmadığı bir şeydir. En yalın biçimiylesöyleyecek olursak, dil biz doğmadan önce vardı. Hiçbirimiz ona şeklini vermedi, onu hiçbirimiz icat etmedi.   Dolayısıyla benim, niyetim konusunda yapabileceğim herhangi bir açıklama, benim kadar sizin de olan, yani ne benim ne sizin olan dilin sizde yapacağı etkiyi denetieyemez. Platonun Kratylusundan günümüze bu denetlenmezliğin adı "gelenek-sellik"tir. örneğin, yukarıda, "günün ortasında akşam oluyor' dersem ya deli olduğumu düşünürsünüz ya da algılamamda bir aksaklık olduğunu" dediğimde, sizin bunları değil de, "Akşam, yine akşam, yine akşam" gibi bir dizeyi düşünmenizi engelleyememiş olabilirim. Dilin etkileri konuşanın niyetinden bağımsızdır.

Üstelik, "bağlam" kavramı ancak belli ve kısıtlı durumlarda geçerli ola­biliyor—doğru zamanda doğru kişinin doğru şeyi söylediği durumlarda. Algılama ve benzeri konularda sorunu olmayan biri akşam olurken "akşam oluyor" derse söylediğini anlamak için bağlama başvurabilirsiniz ama böylesi rastlantılar enderdir ve konuşma edimleri her zaman bağlam dışı alıntı halinde, yani söyleyen kişinin ve söyleme zamanının değiştiği, dolayısıyla söylenen şeyin nesnel doğruluğunun da artık söz konusu olmadığı durumlarda karşımıza çıkabilir. Ve eğer dil gelenekse, dil edimlerimiz hemen hep alıntı konumundadır.

Özet olarak söyleyecek olursak, teorisyenin tanıklığının nesnesi dilin ken­disidir; bir nesneyle bazen tesadüfen olan ama normal olarak olmayan bağ­lantısı ya da özdeşliği değildir. Hiç kimse, filozoflar bile—ve sanırım bu gruba rahadıkla sanat ve edebiyat eleştirmenlerini de katabiliriz—E-L-M-A kelimesini yemeye kalkmaz ya da A-K-Ş-A-M kelimesinin loşluğunda uykuya yatmaz. Çünkü gayet iyi bilirler ki E-L-M-A o meyve, A-K-Ş-A-M da günün o saati değildir. De, mesleklerini icra ederken bunu unutur ya da unutmuş gibi yaparlar. "Unutmak," Freud'un da söylediği gibi, bir san­sürdür ve "unutma" konusu bizi tabii hemen, bu konuşmanın başında ı/izünü ettiğim kurumlaşma ve kurumlaşma olgularının ayrılmaz boyutu olan sansür konusuna getirir. Her ne kadar bu konuya şu anda giremeye-ceksek de, dilin temsiliyetine, kelime ile şey arasında sımsıkı ve tek bir bağa inancın, bazı siyasi kültürlerde akademik kurumlaşmanın taleplerinden de öte, bir devlet zoru olduğuna işaret etmeden konuyu kapamamak gerekir, örnek olarak da, on yedinci yüzyılda merkezi devletlerin ortaya çıkmasına koşut olarak gelişen ve hâlen bazı ülkelerde etkinliğini sürdüren devlet dil kurumlarını verebiliriz.

Geleneksel olarak dil söz konusu olduğunda okurların, kelimelerin yerinde nesneler "görmeleri," metnin "akşam"ını gerçek akşamla karıştırmaları, üstelik bu halüsinasyonlara bilimsellik adı altında açıklama ("yorum") getir­melerine cevabı okumakta buluyoruz. Yani, dilin kendi maddiliği üzerinde durup, kelimeleri saydamlaştırmaktan, onların yerine onlardan olmayan bir takım nesneler koymaktan kaçınmakta; kelimelere estetik (yani, biyolojik) bir "görüş" yerine, teorik (yani, erik) bir "bakış" getirmekte. Ve resim, heykel ve edebiyatı, iki yüz yıl önce gönderildikleri, "estetik" ya da "güzel sanat" olarak adlandırılmış o "haz" fakültesinden (ki "haz" kavramının biyolojik temeline dikkat çekmeye gerek bile yok) çıkarmakta. Sanat ve edebiyat üzerine yazanların hedonizm yerine tanıklık görevini yüklenmelerinde.

Tartışma

Alî AKAY: Sizin söylediğiniz, gördüklerimizle söylediklerimizin ayrı şeyler olduğu. Daha basit bir örnek verip Magritte in "bu bir pipo değildir" tab­losunu ele alırsak, mesele açıklık kazanıyor. Magritte bir pipo resmi yapıp altına "bu bir pipo değildir" yazıyor. Yani, piponun pipo olması için onun bir pipo nesnesi olması lazım. Nesne olmadığına göre yazılan şeyle görülen şey arasında bir heterojenite söz konusu. Buradan öteki konuya geçeyim: Fransız düşüncesine haksızlık edilmiş olduğunu sanıyorum ve teorinin her seferinde genellemelerle, bütünleştirmelerle yapıldığını söylediğinizde, aşağı yukarı "1970 sonrası düşünce" diyebileceğimiz yapısalcılık sonrası düşüncenin tamamen limitler üzerine, enderlikler üzerine kurulduğunu göz ardı etmiş olmuyor musunuz?

Sayabileceğimiz isimler, Deleuze, Foucault, Lyotard ve Derrida. Ve sanırım Lyotard'a özellikle haksızlık edilmiş oldu çünkü Lyotard Postmodern Durumu çıkardığında yoğun eleştiri aldı ve ardından iki kitap daha yazdı. Birincisinde çocuklara postmodernizmi anlattı. İkincisi ise Ayrım ya da Différend. Burada Lyotard pozisyonunu tamamen değiştirdi ve, yanlış anlamadıysam, sonuncu kitapta özellikle bilgi ve iktidar ilişkilerinde Platoncu bakışı tersyüz etti. Gilles Deleuze'ün yaptığı da bu. Platoncu bakış tersyüz edilince geriye simülasyon ya da simulakrum kavramı kaldı. İdeadan modele, kopyaya ve simulakruma inen Platonik çizgide sonuncusuna yakından bakıldığında simulakrumun özelliğinin, modelden apayrı bir yerde bulunması olduğunu görürüz. Yani, bir yerde, yazı ve sözden bahsettiğimizde gördüğümüz, logos—ki "logos" babası bu işin, ilk mitosu—simulakrumun, "logos" adını, yani, babanın adını, verdiği şeyi, başka bir yere çekmesi; onun modelliğini bozmuş olması. Bu da "postmodern" dediğimiz şeyin, yani bu simulakrum dünyasının, bir yerde gerçekdışı olmasının ortaya çıkardığı bir devrimciliği ifade ediyor.

ŞENGEL: Dil konusunda söylediklerimi görsel sanat alanına aktarmak iste diğimizde Magritte'in söz ettiğiniz tablosu iyi bir başlangıç noktası teşkil eder ama tabii o tabloda nesnenin olmaması, resim dışında yazının da bulunması, yazıyla resmin birbirinin "nesnesi" olması meseleyi daha da komplikeleştiriyor; semantik ve temsiliyete ilişkin sorunlar dışında yazının görselliği ile figürün görselliği arasındaki ilişki ve ayrımı devreye sokuyor, öteki konuya gelince, ben, "felsefe" ve "teori" kelimelerini, bu konuşmada oluşturmaya çalıştığım bir temele göre, farklı anlamlarda kullanıyorum. Yani, Derrida benim tanımıma göre, bazı anlar dışında, felsefe değil teori yapıyor. Bağlamsal kurguyu ve felsefeye özgü bir iktidarı elden bırakmamaya—Lyotard'ın ele aldığımız kitabında da bu söz konusudur—çalışarak kurulan düşünceye "felsefe" diyorum. Bu tür kurguları bir yana bırakıp da, metnin ya da nesnenin tikelliğiyle uğraşan ve genelleme yapamayacağını idrak eden tavra "felsefe" değil "teori" diyorum. Yani, felsefe fakültelerinde ders veren birtakım insanlar da teorisyendir. Ya da felsefe dışı fakültede ders verenler fel­sefeci olabilir bu anlamda. Benim bu kitabı ele almamın bir nedeni de, Türkiye'de, postmodernizm tartışmasında çok önemsendi; bu kitaba bir tür tanımlayıcı, belirleyici otorite atfedildi. Türkiye'deki postmodernizm tar­tışması büyük bir yanılgı üzerinde odaklaşmış durumda. "Batı" denen bir şeyin, aslında olmayan lineer gelişmesine koşut gidebildik mi endişesine düşen Türkiye aydınları, bu batının bugün içinde yaşadığı dönemi "post­modern" olarak adlandırıp, bundan önceki dönemi "modern" olarak kurgulayıp, soruyu, "biz bu lineer gelişmenin neresindeyiz? modernizm yaşadık mı ki postmodernizme geçmiş olalım?" türünden, hiçbir nesnesi, geçerliliği, mantığı olmayan biçimde soruyorlar. Lyotard'ın, postmodernizmi dönemleştiren bu kitabı da bu aydınlara ilaç gibi geldi tabii. Kitap Fransa'dan çıktığı için ve Fransızlar geleneksel olarak felsefede, "gerçek bilgi"de, söz sahibi oldukları için de, sorgu sual edilmeden benimsendi. Ben bu kitabı ele alırken bu mitleri biraz çözmeye çalıştım.

Akay: Post’u "modern'in sonrası olarak düşünmek... Lyotard'ın söylediği, post’un öncelik ve sonralıkla bir ilişkisi olmadığı; önce bir modern, ardından bir postmodern ve arkasından klasikleşen bir postmodern ve böyle devam eden bir çizgi olmadığı, örneğin, Picasso önce moderndi, sonra postmodern oldu, sonra da klasikleşti türünden bir çizgi. Benim gördüğüm, "post­modern" kavramının böyle bir tarihselliği, bu tür bir hiyerarşiyi içermediği. Bu durumda, "Türkiye'de modern yaşanmadan postmodern yaşanmaz" gibi bir düşünce söz konusu olamaz.

Şengel: Olamaz tabii. Lyotard kitabın en sonunda, kısaca, ama kitabın enönemli yerini oluşturan bir bölümde, "postmodern" kelimesinin kendisini ele aldığında, deixis (gösterme) konusuna giriyor ve "postmodern'i anlatıyor. "Modern," "şimdi" demekse eğer, "postmodern, "şu anda olandan hemen sonra" ve "şu an"a işaret eden, daima içinde bulunulan ana işaret eden gösterme hareketinin, yani deixis'\n, hemen ardından gelecek olan an  anlamına geldiğini söylüyor. Siz, "bu an işte" derken, yani içinde bulun­duğunuz ana işaret ederken, sözlerinizin nesnesi—o an—sürekli akıp gider. "Bu" ya da "şu" gibi işaret sözlerinin nesnesi—özellikle zamana atfen kulla­nıldığında—sürekli yiter, yok olur. Siz o sözü söylemeyi bitirdiğinizde zaten modern (şimdi) bitmiş, işaret parmağınız boşluğu gösterir olmuştur. Yani bu, hiçbir şekilde kendini dönemselleştirmeye, zamansallaştırmaya vermeyen bir kavram. Ayrıca tabii, deixis incelemesi Lyotard'a da dayanmıyor. Konunun kaynağı Hegel'in Fenomenoloji'si, daha da doğrusu, Gorgias gibi belâgatçdar.

Sezer Tansuğ: Teoriyi anlattınız. Bu teorinin pratikle bir bağlantısı olması gerekir diye düşünüyorum. Az önce burada modernizmin, postmodernizmin yaşanmadığından söz ettiniz. Dolayısıyla, bu anlattıklarınızın buradaki kar­şılığı nedir? Yani, bunlarla alışverişimiz nedir? Tamamen lâfa dayanan, anlatıma dayanan bir kuram, bir teori yapıyorsunuz.

Şengel: Önce şunu belirtmeliyim ki, "burada modernizm ve postmo­dernizm yaşanmadı" sözü benim değil. Bu pozisyondan böyle bir şey söylemem mümkün değil.

Tansuğ: Bir şey daha söyleyebilir miyim? Post, "bir şeyin sonrası" demektir. Arkadaş az önce dedi ki, "Picasso önce postmoderndi, sonra klasik oldu." Böyle saçma sapan şey olmaz. Post, "sonrası" demektir. Postempresyonizm vardır, örneğin. Bize bunu izah eder misiniz? Yani, bizi, bu teorinin hayata nasıl geçebileceğini, Türkiye'de bunun karşılığının ne olacağı konusunda aydınlatabilir misiniz? Böyle felsefi bir düzeyde kelimelerin üzerinde oynamaya bu ülkede hiç gerek yok. Son derece teorik planda kalıyor ve karşılığı yok.

Şengel: Türkiye'de felsefeye gerek yok mu?

Tansuğ: Tabii var, ama hayata bağlı olan bir felsefeye gerek var, hayatla ilgisi olan bir felsefeye. Felsefenin konusu hayat değil mi? Yani, yaşadığımız, gördüğümüz, sanatımızı oluşturan bütün ürünleri karşılayabilecek felsefeye ihtiyacımız var. Sizin söyledikleriniz bütün bunlardan tecrit olmuş...hiçbir şey yok, sadece kuramın getirdiği, kurama ait birtakım bilgiler var ve bunların arasındaki ilişkiler. Bu bize ne veriyor? Bütün bu kitle bundan ne anlıyor? Benim anladığım kadarıyla bir çeşit çeviri bu.  Aktarıyorsunuz.

Şengel: Bu konuşmada çeviri yoktu. Lyotard vardı, bir çeviri metin olarak, onu da başkası çevirmiş. Lyotard'ın bu kitabını da, Türkiye'de çok okunup çok tartışıldığı için ilk olarak bu çeviriden okudum. Bu konuşma da, bütünüyle Türkiye'de konuşulan, söylenen birtakım şeylere tepkidir. Bütün bunların bizimle ne ilgisi olduğuna dair sorunuzun cevabı da belki burada. Şimdi, düzinelerle konu açtınız. Hepsine tek tek değinmeye çalı­şacağım, öncelikle şunu söyleyeyim: Burada profesyonel bir iş yapmaya çalışıyorum, bir mesleği uyguluyorum. Kitlenin, mesleğim gereği yaptığım şeyleri anlaması gerekmiyor; anlayıp anlamadığı da beni zaten pek ilgilen­dirmiyor. Nasıl bir uzay fizikçisi mesleğinin bulgularını kitlenin anlayışına uydurmak zorunda değilse...

Tansuğ: Ya buradaki kitle? Son derece teorik bir şey anlatıyorsunuz. Yani, postmodernizm meselesi bizim için nedir? Biz bunu kendi hayatımızda, kendi yapıtlarımızda, kendi kültürümüzde nasıl anlayacağız? Bunun teo­risini ben sizden bekliyorum.

Şengel: Buna iki tür cevap vermek mümkün. Birincisi, kuramsal faaliyetin kendi iç kuralları ve konuları vardır. Şu ya da bu kültüre ya da belli bir coğrafyaya sorumlu değildir. Belli bir kültürü açıklayacağım diye teorik faaliyet kendini adapte etmek zorunda hissederse artık teorik faaliyet olmaktan çıkar, başka bir şey olur; örneğin, tarih olur, etnografı olur. Öbür tarafta, benim kullandığım anlamda "teori" bu türden büyük ve genel sorulara cevap verme (bir kültürü açıklama) cüretini göstermeyen, çok daha alçakgönüllü projeleri olan bir yaklaşım. Tek tek önüne gelen olgularla uğraşan bir yaklaşım. Önerdiğim pozisyon böyle genel sorulara cevap vermeye çalışmadığı gibi, bunları red de ediyor. Ayrıca, sorunuza cevap vermek için bir "kültür"ün, kimliği ve sınırları belli, tanımlanabilir, kendi içinde bir nesne olduğunu düşünmek lâzım. Ki benim pozisyonum bu düşünceyi de reddediyor. Sizin kullandığınız anlamda bir "biz"in varlığına ben inanmıyorum.

Tansuğ: Benim gördüğüm kadarıyla siz, yaptığınız bu teoriyi teke, tikele indirgememe, genel planda bırakma eğilimindesiniz. Salt genelleme yapı­yorsunuz. Bunun karşılığı nedir? Hangi yapıttadır? Hangi üründedir? Hangi görüntüdedir? Hayata ait hangi belirtidedir? Bunu anlamak istiyorum.

AKAY: Buna ben cevap vereyim. Galiba söylenen en önemli şeylerden bir tanesi, görmek'in önemli olduğu. Bize "görün" diyor. "Görün" ne demek? Var olan şeylere bakmak. Var olan şeylere baktığımız zaman, yani onların tikelliğini anladığımız zaman, onlar üzerine konuşmamız mümkün olacak

TansuĞ: "Görmek," tabii, bir değer olarak yeni değil. Görmek her zaman önemli olmuştur. Ama hangi bakış açısından göreceğiz? O bakış açısından nesne bize nasıl görünüyor? Nasıl görün dediğini anlamak istiyorum.

şengel: Bu soruya döneceğiz ama Jale Hanım bir şey söylemek istiyor.

jale Parla: Son derece dürüst olduğunu düşünüyorum. Çünkü postmodernizmi bir postmodernist gibi anlattın bize. Postmodernizmi tanımlayıp eleştirebilirdin, bunu da yapabilirdin ama yapmak istemedin. Dinleyen "kitleden" biri olarak diyebilirim ki, postmodernizmi postmodernizm gibi anlatıldığı zaman dinlemek, bize konuyu biraz daha yakından yaşattı. Ancak, bir sorum var. Theoroi rasgele toplanmış kişilerden oluşmuyor. Anlattığın gibi, belli toplumsal özelliklere sahip kişiler bunlar. Bu durumda, Yunan theorisini model olarak aldığımızda, karşımızda theoria’nın bagajını da bulmuyor muyuz? Ve bu, dikkate almamız gereken bir kontenjan teşkil etmiyor mu? "Kontenjan"i Sartre'in tanımladığı anlamda kullanıyorum. Yunan theoriası’nın  teorik faaliyeti bir kontenjana dayanıyorsa, teorik faaliyet kontenjan faktörünü dikkate almak zorunda değil mi?

Şengel: Yunan theoria’sını, felsefe öncesi bir kurum olduğu için ve alegorik bir başlangıç noktası teşkil edebildiği için kullandım. Amacım böylece, etik sorununu bir Filozof a göre tanımlanmış olan klasik bir görecelilik kav­ramında değil, rasyonel olarak temellendirmekti. Theoria’nın kendi bagajını ele almak ise başka; o yaklaşım bizi dil sosyolojisine götürür. Öte yanda, Yunan kültürünün bir yapısını tüm diğer modellerin üzerine koyup idolleştirmiyorum. Bu modelin beni ilgilendiren başlıca öğesi etik ve etikle temsiliyet arasındaki ilişki. Ve ben o denli "postmodern" olarak, "postmo­dernizm" adına konuştukları ileri sürülen kişilerin yanında konuşmuyorum. Olaya bir edebiyat tarihçisi olarak baktığımda, bugünün filozoflarında romantizmin şair/filozoflarının, tanrının o seçilmiş kullarının, her şeyin üstünde ve dışındaki konumlarının devamını görüyorum. Sizin kontenjana ilişkin sorunuzu, "Bu teorinin pratiği nedir?" sorusuyla birleştirip ele aldı­ğımızda ise—çünkü her iki soru da temsiliyetle ilgili, teorinin neyi temsil ettiğiyle ilgili: Sadece kontenjan var, ama hep değişen bir kontenjan. Bu teorinin pratiği diye bir şey yok çünkü önerdiğim anlamda teori, pratiğin ta kendisi. Yalnız,  “pratik" kelimesini kullanmamaya çalışıyorum çünkü bu on sekizinci yüzyıl teori/pratik ikilemini kullanmamak üzere yola çıktım. Daha baştan ikilemi başka bir yere yerleştirdim; görmekle bakmak arasında bir kar­şıtlık kurdum, yani aesthesis ile theoria arasında, öbür tarafta, estetiğin kar­şısına teoriyi koymak istedim; ve genellemeden kaçan, aynı zamanda "estetikteori'den (teori'nin geleneksel anlamında) kaçan bir theoria olarak sadece kontenjan ile ilgilendim, yani sadece karşıdaki nesnenin bütün özelliklerine bakmakla; ama bakışı da "algılamamdan, biyolojiden, ayırmak istedim. Peki, nasıl bir bakış açısı? Bakış açısı olmayan bir bakış açısı. Bu nasıl mı mümkün? Bu, şöyle mümkün: Elimdeki bu kaleme baktığım zaman ne görüyorum? Gördüğüm kalem bana hemen birtakım şeyler çağrıştırıyor. Entelektüellik, "kalem kılıçtan keskindir" vesaire. Bağlam, baglamsal öğeler kafama üşüşüyor. Okumaya başladığınızda bütün bağlamları çağrıyorsunuz. Ne kadar çok başka metin okumuşsanız o kadar çok bağlam ya da yorum yolu geliyor aklınıza. Bundan kurtuluş yok- Eğer bu kalem hakkında yazı­yorsak, örneğin, akla gelen, var olan tüm bağlamları zikretmek zorundayız. Buna mecburuz, bu mesleğin de bir parçası; araştırmanın pozitif aşaması. Ancak, zikredilen her bağlamın da aslında bir kurgu olduğunu, çoğu kez birini ötekine tercih etmemizi rasyonel olarak açıklayamayacağımızı bilmemiz gerekir ve bunun da böyle olduğunu söylememiz. Ama araş­tırmanın pozitif, semantik aşaması önemli. Yani, Ş-E-K-E-R dendiğinde, sosyal kontrat, her neyse, hepimiz şekerin ne olduğunu gayet iyi biliyoruz. Ben "şeker" kelimesinden bahsederken önce kelimenin birincil, semantik boyutunu, nesnel alanını anlatmak zorundayım çünkü bu kelimenin semantik boyutu var ve ben onu atlayamam. Ama semantik boyutun betim-lenmesinde takılıp kalırsam, bir ideolojiyi, rasgele bir kurguyu doğru diye aktarmış olurum. Bir tür yalan söylemiş olurum. Çünkü hepimiz gayet iyi biliyoruz ki, o kurgunun yerine herhangi bir başka kurguyu koyabilirim ve yazımı, makalemi akademik oyunun kurallarına göre yazmışsam, tüm kur­gularla da eşit derecede inandırıcı olabilirim. "Hangi bakış açısı?" dendi, işte, bağlamların hepsinden söz edilir, ondan sonra hepsi ortadan kaldırılır. Çünkü eninde sonunda kelimenin kendisiyle, sayfa üzerindeki matbuatla, kelimenin maddiliği ya da resmin nesnelliğiyle karşı karşıya kalırsınız. Ve tüm estetiğe, dönemleştirmeye, üsluba, psikolojiye vesaireye ait kategorileri analiz ettikten sonra, nesnenin kendisine baktığınızda olan her defasında aynı. Okumak dipsiz bir kuyu ve siz her defasında kendinizi ona bakar buluyorsunuz. Ayrıntıya dikkat etmek ister istemez insanı bu dipsiz kuyuya götürüyor. Freud, Traumdeutunğun başında, bildiğiniz gibi, o meşhur rüyasını okur, okur, okur ve sonunda o karanlık noktaya—tüm yorumsal düzeylerin geçerli olduğu ama hiçbirinin total yorumlama gücünde olmadığı o karanlık noktaya—ulaşır, ki bilinçaltına giden yolun başıdır bu. Daha doğrusu, "bilinçaltı" bu bilinemez, bu karanlık nokta için bir mecazdır; semantiğin öbür yüzüdür. O semantik boyutu başaşağı eden, onu birnoktada geçersiz kılan, her anlam biriminin ortasında yer etmiş, bağrına kendisini yerleştirmiş bir karanlık nokta. Sonunda hep oraya varılıyor. Ama bu demek değil ki, okuma işinin bir pozitif aşaması yok. Dekonstrüksiyon bir başlangıç noktası olamaz. Ama hermeneutik daire denen şeyin içine sıkışıp kalmak da bana geçerli gözükmüyor.

Ruhtan Gönüllü: Diyorsunuz ki, bağlamı, kurgusal olduğu için reddetme sonucuna ulaşmak sistematik bir dikkatliliğin sonucu. Sizin felsefe ve edebiyatla ilgili olarak yaptıklarınızı örneğin Borghes de öykülerinde yapıyor. Aynı yaklaşım hukuk gibi başka alanlarda da var. Bütün bunlar bugün birtakım insanların, bilimadamlarının ve tarihçilerin bilimde bir krizden söz etmesine yol açtı. Siz bu konuda ne düşünüyorsunuz?

Şengel: Büyük bir soru. Teorinin ortaya çıkmasıyla ortaya bir panik çıktı: "Eyvah, bütün disiplinler elden gidiyor; bilinen şekliyle bilimlerin ayrımı, fakültelerarası ilişkiler elden gidiyor," şeklinde. Özellikle beşeri bilimlerle dil bilimlerinde. Şimdi, tarihe baktığımızda, bütün metinleri göz önünde bulundurduğumuzda, görüyoruz ki özellikle edebiyat dalı hiçbir zaman bu anlamda krizden başka bir şey yaşamamış. Biz edebiyatçıların çok iyi bildiği bir şey, edebiyat teorisi diye bir şeyin var olup olmadığı sorusunun, hattâ edebiyat diye bir nesnenin var olup olmadığı sorusunun her zaman için—Yunandan beri—en temel sorun olduğudur. Kendini edebiyat diye adlandıran bir şeyin on altıncı yüzyılda ortaya çıkmasından yüzydlar önce, malzemesi ve konusu dil olan bir disiplinin disiplin sayılıp saydamayacağı, gerek felsefenin gerekse de retorik ve poetiğin belli başlı sorularından olmuştur. Platon un şairleri cumhuriyetten kovduğunu hepimiz biliyoruz. Bunun nedeni her ne kadar genelde ahlâki olarak verilirse de, aslında o ahlâki eleştirinin altında yatan—şiirin ahlâk-dışılığını oluşturan—mal­zemesi kadar nesnesi de dil olan bir şeyin bilimsel sınırlarının kesin olarak saptanamayacağı, temsiliyet gücünün denetlenemeyeceği savıdır. Platon un, malzemesi dil olduğu için retoriği de eleştirdiğini biliyoruz. Edebiyat teo­risinin öncüleri Gorgias, Cicero gibi belâgatçılardır. Onlar, bugün ifade edildiği gibi, sizin de ifade ettiğiniz radikal şekliyle bir krizden söz ederler. Edebiyat ve dil bilimleri söz konusu olduğunda bu kriz hep hissedilmiştir. Yeni ortaya çıkan bir şey değildir. Ama, sanırım, "Aydınlanma," bize, şimdi geçici olduğunu anladığımız iki-üç yüzyıllık bir dönem için bu gerçeği unutturdu. Tabii, "kriz" kelimesinin etimolojik olarak "dönüm noktası," "karar noktası" anlamına geldiğini de anımsamakta yarar var.

Özer Kabaş: O kriz, sanıyorum, plastik sanatlarda da var. Mesela modernizmde insanları rahatlatan çok kolay reçeteler vardır. İnsanlara tarih ve reçeteler verilince rahat ediyorlar. Yani, dizayn ve mimarideki şablonlar, temel formlar gibi, cezveden binaya tasarımı rahatlatan, yapıtınızın algılan­masını, anlaşılmasını rahatlatan temel formlar. Kısacası, bir yandan bir modernleşme var ama 'modernleşme"nin kuralları da belirlenmiş. Bu da insanları rahatlatıyor, örneğin, Clement Greenberg in "the flatness of the surface" sözü gibi. Buna bir anlamda preventive aesthetic, yani, "engelleyici" ya da "yol gösterici düstur" diyebiliriz. Formüllerle büyük sanat yapıldı, yapılabilir demek istemiyorum. Çünkü modernizmin büyük ustalarına saygım var. Zannediyorum, mimari, resim ve heykelde postmodernizmle, formüllerle yapılabilen sanat ve bunu mümkün kılan tatbiki reçeteler kalktığı için plastik sanatlarda da bir kriz var. Sanıyorum bu konu Yalçın Sadak'ın konuşmasında vardı, "postmodernizm, evet, ama her istediğinizi yapamazsınız" gibi bir şey söyledi Sadak. Söylediği, bir değerler sisteminin kalkmasına tepkiydi. Bizim meslekte kronolojik ve tutarlı reçeteler kalktı gibi. Yani, bir kriz var.

Şengel: Yalçın Bey le aynı fikirdeyim. Bütün bağlamları zikretmekten söz etmiştim. Bundan bir tür "çokanlamlılık" sonucu çıkarmak mümkün tabii. Ama çokanlamlılığı Amerikan usulü, "ben bir şey söylüyorsam bu, böyle düşündüğüm içindir ve ben, birey olarak böyle düşünüyorsam, bu geçerlidir" türünden bir narsisizme kaçmadan temellendirmek zorundayız. Her dalın standartları var; araştırma diye bir şey var ve bunun kuralları var.

HÜSEYİN ALPTEKİN: Bu bağlamda bir şey söyleyeceğim ama söyleyecek­lerimi hemen bağlamsızlaştıracağım. Aslında, bu "konferanslar ne zaman icat edildi, bilmiyorum; her halde hoparlörle, teknolojiyle ilgili. Çünkü, biri birine bir şey söylüyorsa, keşke, senin söz ettiğin gibi, o etkili söz var olsa ve bir bağlamı kovalayıp yakalasak; ondan sonra o konuşulsa, tartışılsa. Ama böyle bir şey yok. Konferansı ve ardından söylenenleri dinledim ve kafamda senin ve diğerlerinin söyledikleriyle ilgili birkaç şey belirdi. Ben de bunları postmodern bir tavırla anlatmaya çalışacağım. O da şu: Burada "felsefe yapmış" olman, sanırım kendi içinde önemli değil çünkü theoria dışında başka bir konu alıp, meseleyi başka bir şekilde temsil edip yine söylemek istediğin şeyi anlatabilirdin. Yalnız aklıma doğruluk, dürüstlük meselesinde bir şey geldi. Foucault, ölmeden önceki son seminerinde, Yunanca metinlerle uğraşmasının sonuçlarını anlattığı seminerde, ilginç bir şeyden söz etti. Paresiddan söz etti, dürüst söylemekten. Ama doğruyu söylerken dürüst söylemek. Sanırım postmodernitede bunun nesnesi yok. Postmodernite ancak bir durum ya da tavır olarak karşımıza çıkıyor. Dolayısıyla, ikinci Aydınlık çağını yaşayan felsefe, şu anda postmodernizm ile bir tutum içinde, filozofa düşen bir tutum. Belki Foucault'nun söylediği, doğruyu dürüstçe söylemek aslında bir eylem biçimi. Aklıma bu geliyor.

Şengel: Bu da, çok önemli bir konu. Ve nesneyi yitirdiğin an bu tutum daha da önem kazanıyor. Yalnız, burada bir tehlike var. Lyotard'ın bu kitabında o tehlikeyi görüyorum: Filozofun kişiliğine, süjeye ve bireye dönmeden, bireyselliğe merkezi konum atfetmeden bu yeni dürüstlüğü nasıl ifade edeceğiz? Bana öyle geliyor ki, Lyotard meseleyi geleneğe dayanarak çözümlemiş, yani "filozof" denen bir bireyin kişilik ve ahlâklılığına dayanarak—ki bu bir çıkış yolu değil. Oradan doğru Platon un cumhuri­yetine, T.C.'den iyi bildiğimiz aydın/elit iktidarına ya da on sekizinci yüzyılın aydın despotuna gideriz.

Alptekin: Tutumsa eğer söz konusu olan şey, Lyotard'ın çocuklara post-modernizmi anlattığı kitabına dönebiliriz. Bunu ben Wittgenstein'in dönemlerine benzetiyorum. Wittgenstein Tractacus’da bir şeylerle uğraşıyor, ondan sonra Felsefi Araştırmaları yazıyor; 'cıvıttım ben,' diyor, yani, 'buraya bir merdiven koyup çıktım, sonra o merdiveni kendi ayağımla attım.' Ondan sonra da Mavi Kitap, Kahverengi Kitap, ondan sonra da gidip bahçıvanlık yapıyor. Yani burada filozofun kendi üzerine bir sözü var. Ben şundan yanayım: Felsefe beyin jimnastiğidir. Beden jimnastiği oluyor da neden beyin jimnastiği olmasın? Bundan on ya da yirmi sene önce böyle bir şey söyleyeni herhalde konuşturmazlardı. Bu postmodern gelişmeden ötürüdür ki artık hoşgörüyle karşılanıyor. Niçin başka türlü düşünmeyelim? Niçin kafamızda düşünsel anlamda başka ve yeni erojen yerler bulmayalım? Yani, bence, bir "durum"dan bahsediyoruz ve bu durum, eninde sonunda, alanların böylesine karıştığı postmodernitenin sonunda, bizi ontolojiye dön­dürecek. Alanları karıştırmamak için ontolojiye döneceğiz. İşte, burada, ede­biyatçı felsefe yapıyor, hem de has felsefe yapıyor. Felsefeye karşı geliyor ama has felsefe yapıyor. Bilimadamları, filozoflar sanat üzerine konuşuyor. Bu bizi ontolojik hesaplaşmaya götürecek ve sanıyorum, bu hesaplaşmadan sanat bir bilgi türü olarak çıkacak. Ya da, sanattan girilen felsefe, bu işten değişmiş olarak çıkacak|Sanat da öyle. Bu anlamda, "buna tekabül eden sanat nedir?" diye soru sormak çok kolay. Buna cevap versen tarihe geçersin.

Şengel: Zaten şu anda sanat, edebiyat, felsefe dallarında herkesin yaptığı, Kant'ı yeniden okumak. Sanırım, Kant okuyarak geçeceğiz o ontolojik hesaplaşmadan.

1 Jean-François Lyotard, Postmodern Durum: Postmodernizm, çev. Ahmet Çiğdem (İstanbul: Ara Ya­yıncılık, 1990), s. 11. Bundan böyle bu yapıta ilişkin sayfa numaraları metnin içinde verilecektir. I

2Phaedrus; ve genel olarak dil bağlamında, Kratylus.

3 B.W.Andrezewisky ve I.M. Lewis, Somali Poetry (Oxford: New York; Oxford University Press 1964)

4Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of Discourse to the Art of Reason (Londra; Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1958; 1983).

Çağdaş Düşünce ve Sanat, Hazırlayan: İpek Aksüğür Düben; Deniz Şengel, Plastik Sanatlar Derneği, 1991